Мы считаем необходимым рассмотреть в нашей статье понятие исихазма ввиду его чрезвычайной важности для понимания монашеской жизни восточного христианского мира. Целью статьи является семиотическое определение этой традиции.

Появление исихазма, монашеской традиции в православной Церкви, связано с рождением монашества. Словарь Робер определяет это понятие как “мистику чувственного созерцания Бога в молчании и неподвижности” (Le Robert 1989: 1322). Однако это определение следует пересмотреть.

Термин “исихазм” восходит к греческому слову hsuci (исихия), которое означает “безмолвие”, “внутренний мир”, “отрешенность”, т.е. идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности. Этот термин обычно переводится на старославянский словом “безмолвие” (Аверинцев 1977: 258). Как указывает Энциклопедический словарь “Христианство”, исходный пункт этой традиции содержится во фразе “Муж мудрый безмолвие видит” (Христианство: Энциклопедический словарь 1993: 652).

Преп. Иоанн Лествичник, Синайский игумен в VI-VII вв., один из наиболее прославленных наставников православной аскетики, учил: “Исихаст есть тот, кто стремится заключить бестелесное в обители своего тела. [ ...] Да не отлучится память о Иисусе от дыхания твоего; так ты узнаешь по опыту пользу уединения” (Аверинцев 2000а).

Монах Ксерокерского монастыря в Константинополе Симеон дает уже в XI в. описание техники исихазма (Христианство: Энциклопедический словарь 1993: 652).

Теории исихазма получили особенное развитие в XIV в. Св. Григорий Палама (греч. Palamaz) (Константинополь, 1296 г. - Фессаалоники, 14 ноября 1359 г.), византийский православный богослов, становится главой движения исихастов с тем, чтобы защитить его от нападок калабрийского монаха Варлаама (Le Roбert 1989: 1322). По воззрению Варлаама, учителя Петрарки и Боккаччо, человеческий ум способен постигать природу вещей посредством силлогизмов, ведущих человека к истине и, следовательно, к Богу (Соколов 1993: 274). Познание Бога, по мнению Варлаама, не нуждается в чувственных органах, а является актом особого просвещения тем, кто чист сердцем (там же). Именно в этом пункте воззрение Варлаама отличалось от позиции византийских богословов, которые, опираясь на авторитет церковного предания, не признавали за силлогизмами могущественного орудия к познанию причины всего сущего (там же). И.И. Соколов называет первое направление “рационалистическим”, а второе “церковным” (там же), тогда как А.Ф. Лосев, будучи христианским идеалистом, видит в их противостоянии столкновение двух главных направлений мысли: “субъективистического психологизма” и “объективистской позиции” (Лосев (1919-1929)1999: 228).

Живя в Константинополе и бывая на Афоне, центре византийского монашества, Варлаам был смущен воззрениями и типом подвижничества исихастов, “безмолвников и молчальников”, проводивших время в молитве, отрешившихся от мира (Соколов 1993: 275). Представитель западного иночества был поражен еще больше, когда узнал, что некоторые иноки на Афоне, благодаря особой аскетической настроенности, “удостаиваются телесными очами видеть свет Божественный и созерцать природу Божию”, что показалось ему достойным осуждения (там же). Варлаам в своих речах и в сочинении осудил исихастов за пренебрежение Священным Писанием и наукой, доказывая, что Фаворский свет вещественен (там же).

Афонские иноки, взволнованные нападками Варлаама, обратились к одному из выдающихся подвижников - Григорию Паламе с просьбой убедить Варлаама прекратить критику (там же). С 1338 г. по 1341 г. Палама написал девять слов против Варлаама, которого поддержали богослов и философ Григорий Акиндин и историк Никифор Григора (там же).

Несмотря на то, что споры паламитов с варлаамитами трактовались как проявление латинской ориентации части византийской элиты (Курбатов 1991: 215-217; Поляковская, Медведев 1991: 270; Литаврин 1991: 598), Е.M. Ломизе уточняет, что Варлаам не был представителем католической Церкви, он даже написал против нее сочинения (Ломизе 1999: 263). Во всяком случае, эта предрасположенность к латинской Церкви, - продолжает автор, - не достигла константинопольского патриархата (там же: 269).

Несколько соборов в Константинополе с 1341 г. по 1368 г. предали анафеме учение Варлаама и заявили, что

1)Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и физическая благодать и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия.

2)Соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно.

3)Анафема тем, кто принимает, что всякая физическая возможность и энергия Божества есть создание.

4)Анафема тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то значит мыслить Бога существом сложным.

5)Анафема тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Бога, а не энергии.

6)Анафема тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо (т.е. людям), и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии.

7)Вечная память митрополиту Солунскому Григорию Паламе, который низверг еретиков Варлаама и Акиндина, дерзнувших назвать физическую и нераздельную энергию и возможность Божества, а равно и все физические свойства Святой Троицы созданными, а также привносить учение о платоновских идеях и эллинские мифы (Соколов 1993: 275).

З.В. Удальцова указывает, что все византийские мистики переосмысливали в христианском духе неоплатоническую мысль о божестве как источнике света, но Григорий Палама применил ее к практике исихазма (Удальцова 1988: 248). Он напоминал в своих проповедях евангельский рассказ о Фаворском свете (там же).

Следует подчеркнуть, что Фаворский свет является основным моментом в Евангелиях (Матф., 17, 1-9; Лук., 9, 28-36; Марк, 9, 2-8), будучи связанным с Преображением Христа, которое празднуется православной Церковью 19 августа. В соответствии с Евангелиями, ученики Христа Петр, Яков и Иоанн, преобразившись сами, видят славу, Свет Христа и, благодаря этому свету, они озарены особым знанием. В исихазме речь идет именно об этом Фаворском свете, способном озарить подвижника ¹

Мы констатируем противоречие словарной статьи словаря Робер, посвященной Григорию Паламе, статье византиниста Е.M. Ломизе: если Робер сообщает, что теология Божественной энергии Паламы “позволяла включить филиокве; она могла бы стать основой взаимопонимания между православными и католиками” (Le Robert 1989: 1322), то Е.M. Ломизе указывает, что Григорий Палама обнаружил уже в 1340 г. в учении Варлаама имплицитное проповедование католической догмы (Ломизе 1999: 263). Поскольку мы не имеем доступа к трудам Паламы, и их анализ не является целью нашего исследования, нам остается констатировать, что отношение Паламы к католической Церкви остается непроницаемым.

В советской византинистике мы находим два толкования исихазма. З.В. Удальцова объясняет дискуссию Варлаама и Паламы как оппозицию двух течений в византийской культуре, “прогрессивного” гуманизма и “реакционного” мистицизма (Удальцова 1988: 247-249). Она полагает, что “победа исихастов имела тяжкие последствия для Византии. Призыв к отходу от активной жизни, от борьбы разоружал народные массы перед лицом турецкой опасности, уводил их в мир смирения, покорности, монашеского аскетизма” (там же: 249).

Автор не разделяет прагматичную позицию Удальцовой: налицо смешение трансцендентного контракта с общественным. Только элита общества может участвовать в первом, отрешаясь от “активной жизни”, в то время как “народные массы” только выиграют, имея таких учителей, обладающих истинным знанием ².

Второе толкование исихазма принадлежит С.С. Аверинцеву, византинисту в советское время, а сейчас - православному философу. Даже в период научного атеизма (который был фактически тотальным) С.С. Аверинцев, как верующий человек, находил возможности для определения истинного места этой мистики в культуре. Так, он приходит к выводу, что понятие “молчание” свойственно различным учениям конца античности и начала средневековья: “Перед нами первостепенный историко-культурный символ” (Аверинцев 1977: 55).

Он уточняет, что это не нужно понимать буквально, ведь средневековая культура не стала и не могла стать “бессловесной” (там же).

С.С. Аверинцев является последователем А.Ф. Лосева, поддерживавшего религиозное движение имяславие. Это движение пришло в Россию в начале XX в. с Афона, возглавляемое иеромонахом Антонием (Гоготишвили 1990: 602). Как сообщает Л.А. Гоготишвили, в основе имяславия лежит православная доктрина энергетизма, а средневековые религиозные мыслители Григорий Синаит, Григорий Палама и течение исихазма в целом явились его предтечами (там же: 603).

По мнению А.Ф. Лосева, имяславие - одно из древнейших мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божиего, в его истолковании (Лосев (1919-1929) 1999: 226). Лосев считает представителями этого движения апостола Ерму, Юстина Мученика, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Исихия Иерусалимского, Феодора Студита, Максима Исповедника, Григория Синаита (там же: 227-228). Лосев видит суть имяславия в исихастском учении о мистическом единении с Богом через Его имя в так называемой Иисусовой молитве (там же: 228). С.С. Аверинцев подчеркивает особую важность Иисусовой молитвы для православия, именно она стоит в центре традиции исихазма (Аверинцев 2000а).

А.Ф. Лосев описывает уровни восхождения, представляющие систему, разработанную исихастами. Автор называет эту систему “психологией звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы)” (Лосев (1919-1929) 1999: 229). Эта молитва формулируется следующим образом: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!” (там же: 226).

Отметим эту особенность техники, заключенной в “звучащей молитве”: речь идет о трансцендентной коммуникации, в процессе которой исихаст, как всякий священник, является начальным Отправителем-манипулятором. Эта сторона исихазма ошибочно представлена в словаре Робер как “мистика чувственного созерцания Бога в молчании и неподвижности” (Le Robert 1989: 1322). Поскольку Иисусова молитва не упомянута, выражение “в молчании” делает действие непонятным. Но выражение “в неподвижности” тоже вызывает сомнение, если мы прочитаем описание исихастской техники, данное А.Ф. Лосевым (Лосев (1919-1929) 1999: 229). Он различает следующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва (там же). Лосе объясняет, что сначала имя Божие открывается в слове, затем гортань, грудь и сердце постепенно вовлекаются в молитву (там же). Затем, “когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом” (там же).

С.С. Аверинцев добавляет, что непрестанно повторяемая молитва, соотнесенная с ритмом вдоха и выдоха, позволяет достичь схождения ума в сердце, которое понимается по примеру библейского словоупотребления как “средоточие целостного психофизического организма” (о. Иоанн Мейендорф) (Аверинцев 2000а).

Мы обнаруживаем в определении исихазма, данном в словаре Робер, другое противоречие: слово “созерцание” (contemplation), обозначая действие, противопоставляется слову “неподвижность” (immobilité), которое соответствует состоянию, что ведет в результате к нейтрализации. Более того, употребление слова “неподвижность” в Робере противоречит употреблению слова “ритм” Лосевым и Аверинцевым, так как первое слово - антоним “движения”, а второе - его синоним, по словарю Пти Робер (Le Petit Robert). Мы подчеркиваем, что лексема “движение”, синонимичная “ритму”, предполагает семему “продвижение” (progression); именно эта семема входит в лексему “восхождение”. Мы выбираем термин, употребленный православными философами, потому что он определяет исихастскую мистику как действие, а не как состояние (ср. семиотическое различие между предложением действия и предложением состояния, связанное с дихотомией постоянство/изменение (Greimas, Courtés (1979) 1993: 144)). Эта деталь кажется нам важной, так как в рамках Парижской семиотической школы “состояние души” относится к описательным ценностям, восходящим к третьей функции Ж. Дюмезиля, тогда как действие, модальная ценность, имеет отношение к проблематике двух функций господства (ср. оппозицию описательных/модальных ценностей там же: 415).

Необходимо также заменить слово “экстаз”, которое означает “уход от реальности”, словом “озарение”, т.е. “обнаружение того, чем является Христос в своем божественном свете”, через соотнесенность с Фаворским светом (ср. синонимичное использование слов “озарение” и “экстаз” З.В. Удальцовой (Удальцова 1988: 247-248)). Мы считаем существенной разницу между состоянием экстаза в язычестве, в частности в шаманизме, описанным M. Элиаде (Элиаде (1948)2000), и состоянием озарения в христианстве.

Все сказанное выше позволяет нам охарактеризовать исихазм как монашескую православную мистику, техника которой сконцентрирована на Иисусовой молитве, ведущей к озарению через Фаворский свет, или, в семиотической терминологии, как разновидность трансцендентной партисипативной коммуникации, которая заключается в отправляющем действии на прагматическом и когнитивном уровнях в виде особой молитвы, которая сопровождается особым активным воспринимающим действием, Объектом которого является Божественное знание, а свет является базовым признаком.

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - Москва: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1977. - 320 с.
2. Аверинцев С.С. Иисус Христос - русскими глазами//Труд. 6 января 2000а.
3. Гоготишвили Л.А. Философия имени//Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - Москва: Изд-во “Правда”, 1990. - С. 602-619.
4. Курбатов Г.Л. Византия во второй половине XII-середине XV вв.//Культура Византии, XIII-первая половина XVв. - Москва: “Наука”, 1991, Т. 3. - С. 202-223.
5. Литаврин Г.Г. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX-начало XII в.). - Санкт-Петербург: Изд-во “АЛЕТЕЙЯ”, 2000. - 415 с.
6. Ломизе Е.M. Варлаамизм и византийское латиномыслие. Просонографические наблюдения//Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. - С.-Петербург: “Алетейя”, 1999. - С. 262-269.
7. Лосев А.Ф. Проблемы философии имени (1919-1929)//Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. - Москва: “Мысль”, 1999. - С. 226-376.
8. Поляковская M.А., Медведев И.П. Развитие политических идей в поздней Византии// Культура Византии. XIII-первая половина XV в. - Москва: “Наука”, 1991. - Т. 3. - С. 255-279.
9. Соколов И.И. Палама Григорий//Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 1. - Москва: Научное изд-во “Большая Российская энциклопедия”, 1993. - С. 274-276.
10. Удальцова З.В. Византийская культура. - Москва: “Наука”, 1988. - 289 с.
11. Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 1. - Москва: Научное изд-во “Большая Российская энциклопедия”, 1993. - С.
12. Элиаде M. Шаманизм. Архаические техники экстаза. - Киев: “София”, (1951)2000. - 473 с.
13. Greimas A.J., Courtés J. Sémiotique: Dictionnaire raisonné de la théorie du langage.- Paris: Hachette Supérieur, (1979)1993. - 424 p.
14. Le Petit Robert. Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française. T. I. - Paris: Dictionnaires LE ROBERT, 1992. - 2173 p.
15. Le Robert. Dictionnaire universel des noms propres. En 5 volumes. Nouv. éd. Paris: “Dictionnares Le Robert”, 1989. - 3403p.

¹ Русская православная Церковь придает большое значение явлению света в иконографии. Так, отец П. Флоренский определяет икону как “энергию, свет некоторой духовной сущности” (Флоренский 1996: 447). Русские иконописцы воспринимают золото как проявление Божией благодати, оно “относится к духовному золоту - пренебесному свету Божьему” (там же: 497). Свет лежит в основе русской иконы, так как иконописец начинает писать икону на золотистом фоне (там же: 504). Вернуться

² Пример Сергия Радонежского доказывает, что мистик способен почувствовать момент, благоприятный для освобождения страны, благословить освободителей и помочь им победить своими молитвами. Вернуться